Contribution à la dialectique de l’imaginaire social et du transfert social Maurice Godelier et Hervé Hubert

, par Wilfrid Magnier

Le transfert en psychanalyse advient comme défense à l’approche du noyau traumatique (la parole de l’analysant soumise à l’épreuve de l’association libre) et il permet aussi que quelque chose du trauma puisse se symboliser (dans les formations de l’inconscient tel le rêve dit de transfert). Cet alpha et cet oméga constitue le mouvement de la cure analytique du névrosé repéré par Freud puis par Lacan. Qu’en est-il du transfert social [1] à cet égard ?

L’erreur consisterait à répéter les impasses du freudo-marxisme : soit l’extrapolation abusive des concepts issus de la cure psychanalytique dans le champ social, lequel serait traité naïvement comme un corps social névrosé, soit de modifier les concepts freudiens en faveur d’une compatibilité avec les concepts de Marx (Reich). Dans ces deux cas de figure, est supposé à la fois une possible mise en continuité simple entre ce qui relèverait du singulier (appréhendé par la cure analytique) et un supposé universel (les lois capitalistes du social) et, en même temps, son désaveu, puisqu’il faut soit modifier les concepts de Freud en vue de leur conformité au social ou modifier le concept de social pour le rendre conforme au sujet singulier. Pourtant la psychanalyse n’est pas sans rapport avec le social — dés lors qu’elle se présente comme un traitement des symptômes (avec l’idée qu’un névrosé puisse mieux s’adapter aux exigences du social) et dès lors qu’elle opère la critique du social (Malaise dans la civilisation). À cet égard, le transfert social laisse entendre que le symptôme n’est pas isolé du social — comme si les affaires du monde n’avaient pas d’incidence dans la constitution des symptômes. Le transfert social laisse aussi entendre que l’affairisme du monde n’est pas un symptôme — autrement le transfert social serait réduit au transfert familial (Ruffiot, Eiguer) ou groupal (Kaes) : avec cette autre idée naïve de soigner le monde pour soigner l’individu. En revanche, le transfert social s’origine de la théorie révolutionnaire, source et ressource de paroles, paroles singulières laissant l’inouïe d’un événement advenir — paroles advenues d’une transformation du monde.

Ce faisant, force est de constater que le concept de transfert social prend en compte la question du sujet et de la révolution. Et cette prise en compte opère un premier déplacement par rapport à la théorie de Lacan. En effet, lorsque Lacan formalise de manière générale un ensemble de questions liées à la fois au sujet de l’inconscient, le déroulement de la cure analytique, etc., il en viendra à poser la primauté, en analyse, de la parole, autrement dit, le symbolique — l’imaginaire étant relayé rapidement comme résistance. Le point d’appui à cet égard, pour Lacan, est Lévi-Strauss — les structures de la parenté.

Ceci dit, Maurice Godelier, dans ses livres L’idéel et le matériel (2010), Métamorphose de la parenté (2004) et Lévi-Strauss (2013), évoque ce qui a été mis de côté par Claude Lévi-Strauss, déclarant que « nulle part les rapports de parenté et encore moins la famille ne sont au fondement de la société » — c’est-à-dire qu’une société se fonde sur la fonction des rapports de production. « L’humanité sort de l’animalité par la prise conscience nécessaire, pour survivre, de rendre les familles dépendantes socialement les unes des autres pour se perpétuer ».

L’anthropologue, sur ce point, constate que Claude Lévi-Strauss partage la même vision que Freud à propos de la prohibition de l’inceste : soit le passage d’une horde primitive à la famille (loi de parenté, triangulation du désir fondé sur le mythe du meurtre du père de la horde primitive). C’est-à-dire, « l’humanité pour se libérer d’une lutte sauvage pour l’existence, de ses haines, de ses peurs nées de l’isolement des familles consanguines, s’est imposé pour loi que les familles se lient désormais en s’alliant et qu’elles se lient en échangeant entre elles le Bien par excellence, les femmes. Que la loi est la même pour tous, cet échange ne pouvait que prendre la forme de dons réciproques entre les groupes. Ces échanges allaient faire émerger les rapports de parentés qui combinent des liens d’affinité et de consanguinité, et de faire émerger du coup la société. Or, pour que cela fût possible, il avait fallu au préalable que la fonction symbolique de la pensée se soit pleinement développée et qu’elle ait mis à son service le moyen de communication par excellence qu’est le langage articulé ». Pour Lévi-Strauss, le rôle primordial de la culture est d’assurer l’existence du groupe comme groupe et donc de substituer l’organisation au hasard. Or cette organisation se fonde sur l’échange des femmes et le contrôle de la sexualité. La pensée symbolique pose la domination masculine comme fait universel et les femmes sont des valeurs du point de vue biologique et social. Lévi-Strauss consignera sa pensée dans la formule célèbre : la prohibition de l’inceste est moins une règle qui interdit d’épouser mère, sœur, et fille qu’une règle qui oblige à donner mère, sœur ou fille à autrui. « C’est moins une interdiction qu’une prescription. Ce don appelle un contre-don, ces deux actes constituent un échange qui scelle une alliance. Renoncer à sa sœur ou sa fille pour les donner en mariage à un autre homme, c’est donc se créer un droit sur la fille ou la sœur de cet homme ».

Or, pour Godelier, les structures élémentaires présentent des limites qu’il examine : D’abord, les principes qui règlent le mariage et l’alliance. Lévi-Strauss pose que l’échange éloigne essentiellement l’homme de la nature, en revanche, les formes de descendance le ramènent à l’état de nature. Godelier a pu constater, dans différentes sociétés, que les formes de descendance ne sont pas naturelles, elles ne ramènent pas l’homme au naturel. Ces formes sont aussi culturelles (fondées sur des mythes). Il y a aussi le fait que deux individus se donnent l’un à l’autre (concubinage, union libre, divorce, autorité partagée) hors mariage. Puis, comme autre exemple, les Na, en Chine, où l’échange de sperme existe sans créer d’alliance. Ensuite, Godelier entre plus avant dans l’examen de la question de l’échange et du don : l’échange des femmes (parenté), des biens (économie) et des mots (culture), les rapports entre les hommes et les dieux (religion) et les gouvernants et les gouvernés (politique). Car, à côté des choses et des services que l’on vend, à côté de ce que l’on donne, il existe des choses qu’il ne faut ni vendre ni donner, mais garder et transmettre : comme les objets sacrés (dons des dieux aux hommes) qui doivent être transmis (et non détruits) ; ou des objets « non religieux » telle la « constitution » d’un État moderne démocratique (on ne peut pas vendre une constitution dans la mesure où c’est un ensemble de normes qui ne deviennent réalité sociale que si chaque citoyen exerce ses droits et accomplit ses devoirs, c’est-à-dire met en acte la parcelle de souveraineté politique qu’il détient en lui). De fait, Lévi-Strauss, laissant de côté les biens inaliénables, néglige quelques-uns des aspects les plus important de la fabrication du pouvoir, politique ou religieux, dans les sociétés humaines. Maurice Godelier constate : afin que des choses circulent, il en faut d’autres qui restent fixes comme point d’ancrage (ce qui nous permet de situer autrement la notion d’agalma, objet du transfert, en psychanalyse).

Ce faisant, ce qui fait tenir la théorie de Claude Lévi-Strauss, dans une certaine consistance, est la présupposition de l’existence de la fonction symbolique de la pensée et du langage articulé (qui dit langage, dit échange, qui dit langage et échange dit société) qui donne lieu à la fois à la constitution des mythes et des lois de la parenté. Du coup, Lévi-Strauss doit poser que le langage n’a pu naître que tout d’un coup. Et puisque le langage, la pensée symbolique et les échanges sont liés, la société apparaît comme l’équivalent d’un Big Bang récusant l’idée d’une évolution graduelle. Cependant, pour Godelier, il ne s’agit pas de l’apparition d’une société d’un seul tenant, mais d’une transformation du mode d’existence sociale. « Les humains ne sont pas seulement une espèce de primates vivant en société. Il s’agit d’une espèce qui produit de la société pour vivre, c’est-à-dire qui a la capacité de modifier ses formes d’existence sociale en transformant les rapports des hommes entre eux et avec la nature. L’histoire humaine est faite de la totalité des multiples transformations que les hommes se sont imposés à eux-mêmes et ont imposé à la nature. Aujourd’hui l’élevage des enfants se fait par la co-présence d’adultes non nécessairement mariés. L’homme est la seule espèce animale qui soit coresponsable avec la nature de sa propre évolution. »

À partir des travaux de Maurice Godelier, nous pouvons reprendre la catégorie du symbolique et de l’imaginaire en psychanalyse sociale. À savoir, d’un côté, il y a la parenté, l’alliance, la triangulation du désir, et de l’autre côté, il y a la descendance, la transformation et les choses non échangeables.

Autrement dit, en partant de la conception de l’imaginaire de Godelier (L’idéel et le matériel), à savoir, les conditions écologiques et géographiques (les moyens matériels d’exister), les forces productives (les moyens matériels et intellectuels mis en œuvre dans le procès du travail) et les rapports de production (les rapports entre les hommes), apparaît une dimension autre de l’imaginaire par rapport à la définition que Lacan en donne. Contrairement à Claude Lévi-Strauss, Godelier revient sur l’ordre des primautés. En effet, pour l’anthropologue, l’imaginaire prévaut sur le symbolique. Dès lors que l’imaginaire n’est plus confiné dans le concept d’individu, mais pensé du côté du collectif, il devient un opérateur de créativité et une propriété appartenant à des groupes d’individus — autrement dit, apparaît une nouvelle notion : l’imaginaire social. De sorte que l’imaginaire social renvoie aux croyances collectives dans l’invisible. De Boeck, par exemple, s’appuie sur les catégories lacaniennes d’imaginaire et de symbolique, afin de sonder les images que la société congolaise se donne à elle-même : « c’est ce changement fondamental dans le jeu de relation entre imaginaire et symbolique qui s’est extériorisé et cristallisé dans la figure de l’enfant sorcier. Celui-ci est l’aboutissement d’un long processus de déconnexion au cours duquel le caractère non aliéné de la relation avec le double a progressivement évolué jusqu’à son aliénation. Ici la relation avec le double a cessé d’être d’échange et de négociation, et, de familière, est devenue mystique. L’ombre, à présent, est satanique et mortelle, comme une image de tous les morts qui ont été rejetés, oubliés, mais qui n’acceptent pas d’avoir perdu leur sens aux yeux des vivants ».

L’imaginaire social, pour De Boeck, sort de la définition que lui donne Lacan, à savoir, une fonction de méconnaissance et une illusion (propre à la cure individuelle). Car, une anthropologie qui privilégie le symbolique aux fondements d’une société élimine les contenus imaginaires. Pour Godelier, l’imaginaire social n’est pas celui des fantasmes individuels, mais l’imaginaire socialement partagé de représentations collectives qui sont objets de croyances, cristallisées dans des institutions et mises en scène et en acte dans des pratiques symboliques comprises de tous. Autrement dit, l’imaginaire social produit de la réalité sociale tout en l’expliquant : « Les objets sacrés des Baruya sont donc pour eux, avant d’être des signes et des symboles, des choses qui possèdent un esprit, donc des pouvoirs”. A titre d’exemple le rôle du sperme et du sang chez les Baruya de Nouvelle Guinée pour interdire certaines pratiques sexuelles et le rôle des flutes dans l’imaginaire mythique ».

L’imaginaire social chez les Baruya décrit la supériorité des femmes sur les hommes. Et les hommes s’employant à dérober le pouvoir des femmes, en leur volant les flutes sacrées qu’elles avaient inventées. Autrement dit, le mythe imaginaire manifeste le désir secret des hommes : l’auto-engendrement. Ce désir ne pouvant se satisfaire dans le réel, il ne s’accomplit que dans les pratiques symboliques. Cet imaginaire, pour se transformer en du social, doit se matérialiser en des rapports concrets supposant des institutions et des symboles qui les représentent et les font se répondre les uns les autres. Le symbolisme donne aux croyances imaginaires la visibilité sans laquelle elle resterait purement fantasmatique. Afin que les flutes sacrées ne reviennent pas aux femmes, les hommes doivent exercer une violence permanente à leur égard. Ils doivent dissimuler aux femmes qu’ils se servent de leur pouvoir. La justification des hommes est de considérer que si les femmes ont inventé l’arc et les flèches, elles en font mauvais usage en tuant trop de gibier. Ce qui n’est pas sans effet à la fois de violence dans le social et de vérité existentielle pour les Baruya.

Pour résumer : « L’imaginaire et le symbolique n’épuisent pas la réalité sociale. Celle-ci se construit partout à partir d’enjeux qui peuvent se résumer à quelques questions. Qui, dans une société, à droit au pouvoir et pourquoi ? Qui a accès aux richesses et pourquoi ? Qui peut communiquer avec les dieux et les ancêtres et pourquoi ? Qui peut contrôler la personne, le travail, et le produit du travail des autres et pourquoi ? L’histoire s’offre à nos yeux comme un immense éventail de réponse à ces questions que chacun peut comprendre et qui sont cruciales pour comprendre l’histoire. »
Ce faisant, le concept d’imaginaire proposé par Maurice Godelier, non seulement présente une certaine compatibilité avec le concept de transfert social mais aussi il ouvre le champ de la psychanalyse sociale à d’autres champ comme la transformation, la descendance et les objets non échangeables. Ainsi nous pourrions dire que l’imaginaire social précède l’investissement d’objet, et que le symbolique vient donner corps à l’organisation des institutions. C’est-à-dire que les questions que pose Godelier, à savoir Qui a le pouvoir…, etc., sont des questions qu’un analyste social peut poser aux cours de son travail et de sa position révolutionnaire.

En effet, si le passage de la psychanalyse individuelle à la psychanalyse sociale inverse l’ordre des primautés imaginaire et symbolique. Si le symbolique prévaut sur l’imaginaire dans le champ de la cure individuelle, l’imaginaire (modifié dans sa définition) prévaut sur le symbolique dans le champ de la psychanalyse sociale. En effet, l’imaginaire permet de repérer les objets (agalma) visibles et dissimulés non échangeables, les mythes de la descendance présents dans une culture. Ceci dit, le transfert social s’origine aussi de la théorie révolutionnaire.

À cet égard, il s’agit de redéfinir le concept d’imaginaire social du côté de la théorie révolutionnaire. Pour se faire, il y a le travail formidable de Guy Debord : le film La société du spectacle (comme stade achevé du capitalisme). En effet, le concept d’imaginaire social déployé dans le mouvement de la psychanalyse sociale s’articule dans la conjonction de la définition qu’en proposent Godelier et Debord. L’une prend en compte l’aspect anthropologique de l’imaginaire et l’autre l’aspect révolutionnaire critique. « Toute la vie des sociétés dans lesquelles règnent les conditions modernes de production s’annonce comme une immense accumulation de spectacles ».

En effet, les images du films sont en discordance avec le texte lu de manière assertive. De sorte que le texte est lui même tordu par les images montrées - empêchant à la fois toute identification du sujet aux images et tout dogmatisme textuel venant annulé le sujet. Des images de nues sont mises en contraste avec un contenu textuel froid et critique par exemple. Autrement dit, Debord met à mal deux effets hypnotiques qu’il dénonce dans le film : l’hypnose comme effet de l’image (spectacle) et l’hypnose comme effet de l’idéologie d’un discours. Il dira à la fin du film que la théorie de la révolution est devenue l’ennemi de l’idéologie révolutionnaire.

Cette mise en discordance dans le donner à voir permet à Debord d’échapper en partie au spectacle lui-même. Si le texte se donnait en congruence avec les images, alors le film devient un moment de vérité dans la dialectique du mensonge de la production capitaliste du spectacle. Et à ce titre, il viendrait renforcer le spectacle. Partant, l’image dans le monde capitaliste venant unifier le séparé (l’ouvrier sur une chaîne de production, le temps circulaire et le temps linéaire irréversible) est prise dans une discordance telle que le sujet regardant ne peut plus accorder à ce spectacle, à son propre spectacle mis en abyme et distordu dans la discordance image/texte du film de Debord. L’un, le texte, et l’autre, l’image, sont dans un rapport de torsion et de tension non dialectique (mais poétique). Si la dialectique marxienne permet de penser la théorie de la révolution — laquelle théorie est déboutée par la société du spectacle comme moment de vérité dans la dialectique du mensonge —, le situationnisme permet de révolutionner poétiquement l’imaginaire sociale.

Sans reprendre l’ensemble des thèses de Debord, lesquels semblent garder toutes leur actualité, je conclurai sur ceci que la catégorie de l’imaginaire social en psychanalyse sociale doit être à la fois un outil d’analyse du social mais aussi qu’elle doit comporter en son sein sa propre critique interne permettant la réalisation révolutionnaire plutôt que sa discussion : « Moment de la vie, concrètement et délibérément construit par l’organisation collective d’une ambiance unitaire et d’un jeu d’événements ».

Wilfrid Magnier

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Référence pour citer l'article : Wilfrid Magnier, « Contribution à la dialectique de l’imaginaire social et du transfert social », L'Airétiq [en ligne] (9 juillet 2016), http://www.lairetiq.fr/Contribution-a-la-dialectique-de-l (page consultée le 23 novembre 2017)