Psychanalyse sociale et pulsion

, par Wilfrid Magnier

Le transfert dans le dispositif analytique est conditionné à la fois par un objet perdu, nommé petit a par le psychanalyste Jacques Lacan, et par un déplacement de signifiants (lequel se donne à entendre dans les formations de l’inconscient telle la fumée du rêve de Dora qui renvoie au fait que Freud fume en séance). Et chacun sait le rôle de la pulsion orale dans le tableau hystérique et son corollaire, le sein. Autrement dit, si « le transfert est ce qui manifeste dans l’expérience la mise en acte de la réalité de l’inconscient, en tant qu’elle est sexualité », qu’en est-il du transfert social ? À suivre le psychanalyste Hervé Hubert, le transfert social constitue, dirons-nous, un chiasme entre, d’un côté, la clinique du transsexualisme et, de l’autre côté, la théorie révolutionnaire de Marx supplémentée de la psychologie concrète de Georges Politzer. Toute la question consiste à déterminer la logique, le type de rapport existant entre la clinique psychanalytique (le transfert, etc.) et la théorie révolutionnaire — entendu qu’Hervé Hubert n’assigne pas le transfert social au régime du freudo-marxisme, à savoir, comme l’avait, en son temps, proposé Wilhem Reich, transformer le socle conceptuel freudien en faveur du matérialisme dialectique, ni au régime du lacano-marxisme de Slavoj Zizek, laissant de côté l’analyse scientifique du capitalisme (théorie de la valeur, la marchandise, etc.).

Ceci étant dit, le transfert ne se résume pas à l’amour, dans la mesure où les pulsions partielles sont impliquées dans l’amour de transfert, à savoir, qu’elles établissent entre elles une tension liée à un facteur économique gouverné par le principe de plaisir. Les pulsions partielles constituent un chiasme entre l’exigence homéostasique du Real Ich (réduction des tensions internes) et la béance structurale du psychisme (l’inconscient). Elles se situent d’une façon particulières dans le registre symbolique, lequel peut être formulé, rappelle Jacques Lacan, comme le refoulement primordial d’un signifiant (le symptôme est un réseau de signifiants) d’un côté, et l’interprétation du désir (métonymie), de l’autre côté. Autrement dit, « la pulsion ne fait que représenter, partiellement, la courbe de l’accomplissement de la sexualité chez le vivant » — son dernier terme étant la mort. Que la manifestation de la pulsion soit le mode d’un sujet acéphale (impliquant une communauté topologique), en va-t-il de même dans le transfert social — lequel implique deux dimensions intrinsèques au collectif : intersubjective et trans-subjective ?

La beauté est dans le rue
© BnF, Département des Estampes et de la photographie
La psychanalyse sociale a affaire à la fois à des objets trans-subjectifs, la marchandise (Marx) ou le spectacle (Debord) par exemple, et à une condensation de signifiants (laquelle se repère dans des événements intersubjectifs comme Nuit debout qui, dans et par son organisation, se substitut au centre de légitimité politique de l’État). Aussi, la psychanalyse sociale a affaire à des formes cliniques (le transsexualisme par exemple) où la norme sociale domine plutôt que l’examen critique, voire l’analyse. Si la psychanalyse sociale débarrasse la clinique de ses aspects normatifs, voire de ses obstacles épistémologiques (Bachelard), en vue d’appréhender autrement les symptômes de tel sujet, elle revient sur le terme de symptôme lui-même comme porteur de jouissances normatives (ayant pour effets paradoxaux de maintenir l’idéologie sociale) afin de mettre en rapport la clinique et la théorie révolutionnaire. Raison pour laquelle Hervé Hubert ne se réfère plus aux nosographies psychiatriques pour examiner une situation clinique dans ses dit-mensions inconscientes et concrètes. Autrement dit, l’examen critique des préjugés idéologiques présents dans la clinique ou des événements sociaux et politiques, et l’abolition du rapport à certains référentiels (la psychiatrie par exemple) qui encadrent les dits événements (politiques et cliniques), posent la question de l’objet du transfert social et de ses pulsions, du rapport qu’ils entretiennent, permettant un retour de la théorie révolutionnaire — c’est-à-dire un retour sur l’Histoire et l’examen psychanalytique critique des théories de la révolution.

En effet, la psychanalyse sociale fonctionne dans un chiasme où le transfert social suit le mouvement inverse du transfert dans la cure. Là où Freud (l’Autre) reconnaît et nomme dans la métonymie du rêve de transfert le désir énigmatique de Dora (Madame K.), Nuit Debout refuse selon l’expression d’Hervé Hubert, le « faux Sphère », soit le lieu de l’Autre et ses organes institutionnels répressifs, constituant un nouveau désir porté par un « corps » social local intersubjectif.

« Nous vivons dans l’ère des bulles financières qui nous dictent le “Faux sphère”. Faux sphère a l’ordre d’un système, faux sphère à la menace sociale permanente, faux sphère au terrorisme, faux sphère à l’état d’urgence, faux sphère au 49.3, faux sphère à la soi-disant pulsion de mort… » [1]

De fait le rapport de l’objet et de la pulsion, dans le transfert social, est bouleversé de telle sorte que les débats de Nuit Debout suivent les mêmes frayages que la création artistique — ayant pour effet la transformation locale et partielle des rapports sociaux de production. Paradoxalement, seule la pulsion de mort domine intrinsèquement ce « corps » social dés-abrité du lieu de l’Autre — lequel ne se soutient plus du mépris social ordinaire propre à l’aliénation du salariat mais de l’enthousiasme. Pulsion de mort, certes, mis en œuvre autrement dans l’économie du transfert social.

Telle est la question que nous souhaitons traiter dans cet article : quel est le rapport entre l’objet petit a et la pulsion de mort dans le transfert social ?

Pour se faire, nous proposons d’entrer dans le débat philosophique qui a eu lieu à Paris entre les philosophes Alain Badiou et Slavoj Zizek.

Au cours de la séance du 1er juin 2015 (séminaire tenu au théâtre de la Commune à Paris), Alain Badiou et Slavoj Zizek débattaient à propos de la pulsion de mort. Alain Badiou, questionnait le bien-fondé de la pulsion de mort (au regard de la catégorie de la mort comme opérateur de finitude vs la catégorie de l’infini) et, Slavoj Zizek, soutenait que la pulsion de mort est l’arrière-fond, cet espace négatif, de l’événement. Le débat est resté ouvert sur le plan philosophique en faveur d’un compromis sur le question de l’amour. Pour Alain Badiou, la prise de risque propre à l’amour relève du courage et Slavoj Zizek tergiversait sur la nomination « mort » de la pulsion de mort. À cet égard, il s’agit d’interroger le travail philosophique d’Alain Badiou sur deux points.

1. La pulsion de mort est un au-delà de la mort (physique) localisée intrinsèquement dans le principe de plaisir (Freud). Lorsque Lacan essaie d’articuler cette affaire métapsychologique, au cours de son séminaire consacré à L’Éthique de la psychanalyse, il nommera ce lieu « l’extime », le lieu de la Chose. Puis, le problème de la jouissance liée à la pulsion de mort, amène Lacan à formuler un signifiant pour désigner d’abord ce qu’il trouve chez Sade à propos de la dissolution et ensuite chez Kant à propos de l’impératif : la seconde mort. Fort de cette tension Sade/Kant, Lacan commente la tragédie d’Antigone comme suit : Créon a un désir de seconde mort à l’endroit de Polynice — ordonnant, au nom de la loi de la Cité, de le laisser sans sépulture (dissolution du symbolique), et Antigone franchit l’Até, rendant visible la pulsion de mort (symbolisation par l’acte d’ensevelir le corps du frère mort, le lieu de la Chose, l’impératif du devoir). Autrement dit, il y a trois temps à l’œuvre dans la pulsion de mort : le désir de Créon de dissoudre Polynice (la source de la pulsion), le désir d’Antigone de faire son devoir (le trajet), de symboliser (le marquage ou but de la pulsion), et l’objet petit a perdu (exprimé par une figure imaginaire théâtrale : les lois non inscrites des Dieux).

Ceci étant brièvement rappelé, il s’agit de revenir sur une autre séance du séminaire d’Alain Badiou, celle du 16 mars 2015 au cours de laquelle le philosophe évoque un autre opérateur de finitude : la catégorie du mal. Pour illustrer cette catégorie, il raconte l’histoire d’Ahmed. L’histoire commence par une mise en drame : « pire qu’un film d’horreur ». Il s’agit d’un couple (la catégorie du mal) : le démon des villes et sa mégère habitant dans un quartier dit populaire. Le démon des villes veut dissoudre Ibrahim, un sage du quartier, incarnant le Bien. Pour se faire, il raconte des histoires sordides à sa fille, Aïcha, afin d’atteindre et rendre fou son père, Ibrahim. Ahmed, le héros du récit, est fatigué d’administrer des coups de bâton au démon des villes (la première négation, déclare Alain Badiou), il désire le « détruire une bonne fois pour toutes », mais pas le tuer (la mort physique). Ahmed veut le « décomposer de l’intérieur de façon à ce qu’il soit rongé par son propre acide mental » (la seconde mort, Lacan). Et pour se faire (l’événement), Ahmed tire sur la contradiction interne au couple du démon des villes et de sa mégère, aboutissant à la disparition de l’un et de l’autre (négation de la négation).

Le récit narré par Alain Badiou implique en effet la pulsion de mort, la seconde mort à la fois pour le démon des villes et le héros, Ahmed. Cette histoire comporte les trois temps de la pulsion de mort : le démon des villes et sa mégère, la catégorie du mal (la source), le héros, Ahmed (le trajet), le Bien incarné par Ibrahim (le marquage ou le but de la pulsion) et l’objet petit a perdu (exprimé dans l’imaginaire narratif par la police). Dans ce cas de figure, la pulsion de mort est en arrière-fond sans être pour autant traitée philosophiquement — quand bien même le message de l’histoire comporte le traitement de la question du dépérissement de l’État incarné par son organe répressif interne, la police.

2. Si l’histoire d’Ahmed commenté dialectiquement par Alain Badiou peut être interprétée avec Lacan, c’est parce que l’un et l’autre supposent que le symbolique prévaut sur l’imaginaire — quand bien même Alain Badiou propose un nouveau couple conceptuel (Bien/Mal) en politique. Ceci dit, un événement social comme Nuit Debout se fonde sur un refus comportant une opération de substitution d’un autre ordre que l’acte tragique d’Antigone (laquelle est aux prises avec le désir équivoque de Jocaste et l’objet petit a imaginarisé par les lois non inscrites des dieux). Nuit Debout se substitut au lieu de l’Autre (l’État comme centre de légitimité politique), et il opère la rature de l’objet perdu petit a (imaginarisé par la figure du citoyen/peuple souverain). Si la source de la pulsion à l’œuvre dans Nuit Debout est le désir du gouvernement de dissoudre le code du travail, les rencontres nocturnes (le trajet), le lieu des débats comme centre de légitimité politique (marquage), le dispositif Nuit debout invente un appareillage nouveau permettant la rature de l’objet petit a perdu, avec des effets d’enthousiasme (et non de nostalgie et d’impuissance) — un dispositif qui ne relève pas de l’ordre symbolique.

À bas la société spectaculaire-marchande
© BnF, Département des Manuscrits, fonds Guy Debord
Autrement dit, la pulsion de mort est, dans le transfert social, pris dans un autre rapport que le rapport symbolique à la Chose (Antigone, Ahmed), soit le rapport imaginaire social qui prévaut sur le symbolique. Raison pour laquelle Guy Debord écrivit la société du spectacle exposé de manière assertive, suivant Marx sur ce point que la philosophie doit trouver sa réalisation et non plus sa discussion.

3. Afin de situer l’acte de rature intrinsèque à la catégorie d’imaginaire social en psychanalyse sociale, rature qui permet de conjoindre la clinique et la théorie révolutionnaire, il s’agit de constater qu’une rature n’annule/efface pas totalement un mot, une phrase, une lettre. La rature indique au lecteur de ne pas prendre en compte ce qui est raturé (lieu de l’inconscient social). Elle laisse visible l’existence d’un sous-texte, d’une orientation qui n’a pas été prise — elle ne refoule pas. L’existence de la rature indique que le texte n’a pas été réécrit, déchiré en faveur d’un autre texte. L’expression politique connue en Chine de la rature fut la décapitation des statues de Bouddha par exemple, et non leur destruction totale. Il est d’ailleurs constatable que le monde marchand de l’Art ne souffre aucune rature — l’objet d’art immobilisé, fixé dans un musée ou par un ensemble de lois qui le protège est interdit de toute rature. Dans d’autres cas, raturer une série de bâtons indique l’existence d’un regroupement, une organisation (comme le prisonnier qui dessine des bâtons sur le mur de sa cellule et rature les bâtons de 7 en 7).
L’imaginaire social, comme le définit Maurice Godelier est beaucoup plus large que le symbolique, puisqu’il comporte les mythes de la descendance, les objets non marchands, et les rapports sociaux de production, etc. Conjoint à la théorie révolutionnaire, l’imaginaire social comporte cet acte de rature de l’objet perdu petit a de la pulsion de mort. Dans le cas de Nuit Debout, l’objet perdu, et imaginarisé par la forme abstraite de la souveraineté du peuple ou du citoyen, se trouve de surcroît raturé, ce qui a pour effet de traiter cette question : « le peuple, en quête de dignité perdue, peut-il changer la société autrement que par la conquête du pouvoir politique ? » de la façon suivante : il n’y a pas de leader de Nuit Debout, autrement dit, pas de ligne politique, et chacun parle et en parle en son nom !

Wilfrid Magnier

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Référence pour citer l'article : Wilfrid Magnier, « Psychanalyse sociale et pulsion », L'Airétiq [en ligne] (21 septembre 2016), http://www.lairetiq.fr/Psychanalyse-sociale-et-pulsion (page consultée le 22 octobre 2017)